Azərbaycan Türk fəlsəfəsi: ənənələr və çağdaş tendensiyalar (XIX XX əsrlər)

Faiq ƏLƏKBƏRLİ,
AMEA Fəlsəfə və Sosiologiya İnstitutunun
“Türk xalqlarının fəlsəfi fikir tarixi və müasir fəlsəfəsi”
şöbəsinin müdiri, fəlsəfə üzrə fəlsəfə doktoru, dosent

IV Yazı

XIX əsrdə Azərbaycan Türk fəlsəfi və ictimai fikrinin əsas istiqamətlərindən biri Şərq-İslam mədəniyyətinin, Şərq-İslam fəlsəfəsinin davam etdirilməsi ilə yanaşı, onların yeni dövrün şərtləri altında dəyərləndirilməsidir. Hesab edirik ki, bu dövrdə Şərq-İslam-Türk mədəniyyəti və fəlsəfəsinin Azərbaycanda əsas təmsiçiləri Abbasqulu Ağa Bakıxanov, Qasım bəy Zakir, Əbülqasim Nəbati, İsmayıl bəy Qutqaşınlı, Mir Həmzə Nigari, Mir Möhsün Nəvvab, Əbuturab Axundoğlu, Əbdüssəlam Axundzadə və başqaları olmuşlar. Biz onların əsərlərinə diqqətlə nəzər yetirib təhlil etdikdə görürük ki, ümumilikdə burada əsasən Şərq mədəniyyəti-fəlsəfəsi (şərqçilik), İslam mədəniyyəti-fəlsəfəsi (islamçılıq), müəyyən qədər də milli mədəniyyət-milli fəlsəfə (Türk fəlsəfəsi) xüsusi yer tutmaqdadır.

Şübhəsiz, Şərq mədəniyyəti – Şərq fəlsəfəsi qədim dövr və orta əsrlərdə olduğu kimi, 19-cu əsrdə də Azərbaycan Türk mütəfəkkirlərinin fəlsəfi dünyagörüşlərinə başlıca təsirini qoruyub saxlamaqda idi. Şərq mədəniyyəti – Şərq fəlsəfəsi dedikdə isə, burada əsasən Şərq xalqlarının, xüsusilə də türk, fars və ərəb mədəniyyəti və fəlsəfəsinin sintezini nəzərdə tuturuq. Ancaq Şərq mədəniyyətinin (eləcə də fəlsəfəsinin) tərkib hissəsi kimi Çin mədəniyyətini, Hind mədəniyyətini, Koreya mədəniyyətini, Yapon mədəniyyətini, Misir mədəniyyətini və digər mədəniyyətləri də görmək lazımdır. Çünki Şərq mədəniyyəti Avropa ya da Qərb mədəniyyəti ilə müqayisədə daha geniş anlam daşımışdır və daşımağa da davam edir. Bu anlamda Şərq mədəniyyətini Qərb mədəniyyətindən fərqli olaraq hər hansı bir dar mədəniyyət çərçivəsində tutmaq mümkün deyildir. Eyni zamanda, onu da demək lazımdır ki, Şərq mədəniyyətinin tərkibində həm milli (hind, çin, misir, türk, fars, ərəb və b.), həm də dini mədəniyyətlər (buddizm, konfusilik, tanrıçılıq, yəhudilik, zərdüştlük, islam və b.) mövcud olmuşdur.

Deməli, Şərq mədəniyyətinin öz daxilində onlarla milli və dini mədəniyyətlər mövcud olmuşdur ki, “İslam mədəniyyəti” onlardan yalnız biridir. Ancaq “İslam mədəniyyəti”nin özünə də monolit bir mədəniyyət kimi baxmaq mümkün deyildir. “İslam mədəniyyəti” daha çox İslam dininin mahiyyətindən, yəni Qurani-Kərim və Peyğəmbərlə bağlı hədislərin bütünlüyündən (Sünnə) qaynaqlanaraq meydana çıxsa da, sonralar yalnız bu dini ilk qəbul edən ərəblərin deyil, eyni zamanda türklərin, farsların, urduların və digər xalqların da həyatında mühüm rol oynamışdır. Bu anlamda “İslam mədəniyyəti”ni yalnız bir ərəb mədəniyyəti ya da ərəbdilli mədəniyyət kimi görmək doğru deyildir. Əlbəttə, “İslam mədəniyyəti”nin ilk növbədə, ərəb mədəniyyəti ilə eyniləşdiril­məsi də təsadüfi deyildi. Çünki İslam dini çoğrafi anlamda Ərəbi­stan yarımadasında (Məkkə və Mədinə) meydana çıxmış, Qurani-Kərimin ana dili də ərəb dili olmuşdur. Eyni zamanda “İslam mədəniyyəti”nin təşəkkülünün ilk dövrlərində adət-ənənələr, ədəbi-mədəni, etik məsələlərdə də ərəb yaxud da ərəb-yəhudi (sami) etnik xüsusiyyətlərinin ön planda olması şübhəsizdir.

Qeyd etdiyimiz kimi, bütün hallarda İslam dininin meydana çıxdığı coğrafi areal və milli-etnik mühit daha çox ərəblər ya da ərəb-yəhudilərlə bağlı olmuş, üstəlik İslam dinindən qaynaqlanan Ərəb Xilafəti adlı imperiyada da, ən azından ilk dövrlərdə əsas yeri ərəbdillilər tutmuşlar. Ona görə də, “İslam mədəniyyəti” dedikdə, ilk növbədə onun Ərəb mədəniyyəti, Ərəb kimliyi ilə eyniləşdirilməsi təbiidir. Ancaq İslam dini özünü yalnız bir millətin dini kimi məhdudlaşdırmadığı üçün, o, ərəb mədəniyyəti çərçivəsində məhdudlaşmamış, bu dini qəbul edən bütün millətlərin (ərəb, türk, fars, urdu və b.) ortaq dininə, dolayısıyla da “İslam mədəniyyəti”nə çevrilmişdir. Yəni dini ya da bəşəri dəyərləri özündə əks etdirən İslam mədəniyyəti meydana çıxdığı çoğrafi areal və milli-etnik mühit baxımından ilk növbədə, ərəb çoğrafiyası, ərəb kimliyi ilə bağlı olması nə qədər həqiqətdirsə, sonralar İslam dinini qəbul edən digər millətlərin (türk, fars, urdu və b.) də bu mədəniyyətin formalaşması və inkişafında özünə­məxsus rollarının olması danılmazdır.

Şübəsiz, İslam dinini qəbul edən millətlər də Sünnə (Qurani-Kərim və hədislər) məsələsində həssas olub müsəlman ölkələr arealına daxil olmaqla yanaşı, milli özünəməxsusluqlarını da qoruyub saxlamağa çalışmışlar. Bu o anlama gəlir ki, “İslam mədəniyyəti” məsələsində Sünnəyə əsaslanmaq məsələnin bir tərəfi, milli özünəməxsusluqları bu mədəniyyətə aid etmək məsələnin digər tərəfidir. Burada ən incə məsələ isə Sünnədə milli mədəniyyətlərin, xüsusilə də Ərəb mədəniyyətinin nə dərəcədə öz əksini tapmasıdır. Şübhəsiz, ərəb özünəməxsusluqlarının, ərəb dünyagörüşünün, hətta ümumilikdə sami dünya­görüşünün Sünnədə öz əksini tapması nə qədər təbiidirsə, eyni zamanda İslam dinini sonralar qəbul etmiş millətlərin də həmin dində öz milli xüsusiyyətlərinə aid bir şeyləri araması çox da təəccüblü deyildir. Bununla da, milli fəlsəfi dünyagörüşlərlə islam fəlsəfə­sinin uzlaşdırılması prosesi getmişdir. Burada diqqət etdiyimiz əsas məsələ isə, milli dünyagörüşlərlə ərəb dünyagörüş­ünün ya da sami dünyagörüşünün uzlaşdırlması deyil, daha çox milli dünyagörüşlərlə, milli fəlsəfələrlə (adət-ənənələr, əxlaqi-estetik dəyərlər, dini-mifoloji baxışlar) İslam fəlsəfəsinin (Qurani-Kərim və Sünnə) uzlaşdırılmasıdır. Hər halda milli fəlsəfələrin (türk, fars, urdu və b.) İslam fəlsəfəsi (Qurani-Kərim və Sünnə) ilə uzlaşdırıl­ma­sıyla, milli fəlsəfələrin başqa bir xalqın fəlsəfəsiylə (ərəb fəlsəfəsiylə) uzlaşdırlması eyni anlama gələ bilməz. Üstəlik, yeni din o millətin arasında zühur etmişdir ki, həmin millət, yəni ərəblər dağınıq şəkildə yaşayır və onların arasında xeyli dərəcədə cəhalət, nadanlıq, avamlıq hökm sürürdü. Ancaq İslam dininin meydana çıxdığı həmin millətdən (ərəblərdən) fərqli olaraq sonralar bu yeni dini qəbul edən millətlərdə (türk, fars və b.) isə eyni dövrdə elm, mədəniyyət, fəlsəfə xeyli dərəcədə inkişaf etmişdir. Belə olduğu təqdirdə, İslam dinini təbii olaraq ərəblərdən sonralar qəbul edən millətlər üçün Qurani-Kərimdə irəli sürülən müddəalar nə qədər dəyərlidirsə, ancaq sırf ərəb tayfalarının cəhaləti, avamlığı, nadanlığı, bir sözlə geriliyi ilə bağlı məsələlər isə bir o qədər əhəmiyyətsizdir. Çünki hər bir millət üçün yalnız o məsələ yenilik və tərəqqi anlamını daşıyır ki, doğrudan da onu ilk dəfə duyurlar və ondan ciddi şəkildə təsirlənmiş olurlar.

Bu anlamda, İslam dininə ilk tapınan ərəb xalqlarından sonralar bu dini qəbul edən türk, fars və digər xalqların İslam mədəniyyətinə ya da İslam fəlsəfəsinə töhfələri öz milli fəlsəfələrini ərəb (sami) adət-ənənələri ilə deyil, məhz İslam dinində irəli sürülən müddəalarla səsləşdirməsi çərçivəsində olmuşdur. Ona görə də, hələ, orta əsrlərdə türk mütəfəkkirlərinin ya da fars mütəfəkkirlərinin fəlsəfənin ontoloji və qnoseoloji məsələlərinə baxışları ərəb filosoflarının baxışlarından xeyli dərəcədə fərqli olmuşdur. Məsələn, İslam dinindəki Yaradan anlayışını ilk baxışda fars, türk, ərəb ya da başqa bir müsəlman filosofunun eyni düşündüyünü iddia edə bilərik. Çünki bizə elə gəlir ki, onlar Yaradanı yalnız İslam dini çərçivəsində dərk edir, yəni aşağı-yuxarı Allahı Qurani-Kərim ayələrində və Peyğəmbərin hədislərində vəsf olunan şəkildə anlayırlar. Ancaq bunun belə olmadığını türk, fars, ərəb, yəhudi, hind, urdu və başqa müsəlman filosoflarının Yaradanla bağlı düşüncələrini təhlil edərkən görmək mümkündür. Hesab edirik ki, xüsusilə Yaradan məsələsinə baxışda ümumilikdə milli fəlsəfi dünyagörüş nə qədər İslam fəlsəfi dünyagörüşü içində çərçivələnmiş kimi görünsə də, ancaq ayrı-ayrı detallara vardıqda “milli fəlsəfi dünyagörüşün” ya da xalq dininin (xalq fəlsəfəsinin) izlərini tapmaq mümkündür.

Hesab edirik ki, İslam dinini qəbul edən bir çox millətlər, o cümlədən Türk xalqları, onların müdrikləri ya da mütəfəkkirləri xeyli bir zaman kəsiyində Yaradan anlayışının və digər önəmli məsələlərin dərkində milli və islami dünyagörüşlərin uzlaşdırıl­ma­sına önəm vermişlər. Yəni bu zaman İslami fəlsəfəsi ilə Türk fəlsəfəsinin birinin digər üzərində üstünlüyü deyil, tam əksinə yalnız doğru olanın və ədalətin üstünlüyü şəklində şərhlərin, düşüncələrin olması əsas dayaq nöqtəsi təşkil etmişdir. Zənnimizcə, İslam mədəniyyəti ilə Türk mədəniyyətinin uzlaşdırılması yolunda da ən böyük rolu M.Farabi, Bəhmənyar, N.Gəncəvi, Ə.Yəsəvi, E.Miyanəci, M.Kaşğarlı, Y.Balasaqunlu, Ş.Təbrizi, C.Rumi, M.Füzuli, N.Tusi, S.Urməvi, Ə.Ö.Sührəvərdi, F.Nəimi, İ.Nəsimi və başqaları oynamışlar.

Ancaq zaman-zaman İslam mədəniyyəti və Türk mədəniyyətinin uzlaşdırlması yolundan kənara çıxılması xüsusilə, İslam mədəniyyəti adı altında əslində ərəblərin “cahiliyyət dönəmi”nin adət-ənənələrinə üz tutulması, üstəlik Türk adət-ənənələrindən də uzaqlaşması nəticəsində “İslam mədəniyyəti” tamamilə fərqli bir forma almışdır. Özəlliklə, 17-18-ci əsrlərdə bir tərəfdən İslam dininin 1) bəşəri fəlsəfi mahiyyətindən, digər tərəfdən 2) milli özünəməxsusluqlara aid müsbət elmi-fəlsəfi məsələlərdən uzaqlaşma nəticəsində “İslam mədəniyyəti” amorf bir şəkildə öz əksini tapmışdır. Bizcə, hər iki məsələ, yəni həm İslam dininə aid bəşəri mahiyyətli fəlsəfi yükdən, həm də milli özünəməxsusluqlara aid müsbət yönlü elmi-fəlsəfi baxışlardan uzaqlaşma “İslam mədəniyyəti”nin nüvəsini zədələmiş, onun ümümfəlsəfi dəyərini və yenlikçi ruhunu azaltmış, bunun əvəzində isə gerilikçilik, cahillik, fanatizm, despotizm ön plana çıxmışdır.